Feeds:
Posts
Comentários

Posts Tagged ‘Jung e o Corpo’

PASSIONATE FLAMENCO

Imagem:  Passionate Flamenco

Por: Vera Cristina Marcellino*

ISSN 1516-0793

Pouco vivenciamos nossos corpos em movimento de uma forma consciente sobre os significados que cada gesto cotidiano pode carregar. Em linguagem psicanalítica diríamos um movimento carregado de valor, de sentido, algo que vem cheio de afetividade, que nos liga a um estado  mais profundo que a consciência cotidiana poderia observar. A surpresa é que o corpo, mesmo  em estado cotidiano não deixa nunca de estar carregado de sentido.

O movimento é a expressão particular de cada pessoa, revelando involuntariamente, suas mais íntimas características psíquicas.

Ele traz consigo, invariavelmente, aspectos conscientes e inconscientes, culturais, sociais, afetivos, simbólicos e assimila informações. O corpo, ao contrário do clichê, nome de livro, não só fala. O corpo também tem memória, escuta e elabora, pensa, simboliza, identifica sentidos, aquilo que de alguma forma tem valor para o indivíduo.

Considerando a experiência sensível do movimento uma oportunidade para a elaboração interna e dessa elaboração desenvolver o conhecimento das próprias habilidades, de seu repertório expressivo e, simultaneamente, integrar processos psíquicos ainda não conscientes, poderemos destacar que o corpo compreende à sua maneira como integrar e expressar esses processos. Ele tem uma linguagem própria que foge de códigos pré-estabelecidos ou racionais.

É raro encontrar uma abordagem terapêutica que integre os aspectos simbólicos que o corpo vivencia aos aspectos expressivos e integrativos desses símbolos através do movimento corporal.

Há técnicas terapêuticas que utilizam o corpo como recurso para psicoterapia; há terapias corporais, mas ainda é muito escasso no Brasil um trabalho que atinja simultaneamente essa unidade psicofísica através de processos artísticos, mais apropriadamente, processos da dança, ou do movimento expressivo, que no contexto da psicologia de Carl Gustav Jung poderemos chamar de Terapias Expressivas.

O princípio essencial da dança como técnica expressiva é a autonomia do indivíduo em investigar-se em movimento de tal forma que identifique a si mesmo, ou seja: descubra seu corpo e seus aspectos sensíveis e simbólicos.

No desenvolvimento desse trabalho identificamos que, articular o corpo, às emoções, às imagens simbólicas, ao mesmo tempo em que o movimento é buscado em sua forma mais crua, ele, o corpo, transborda elementos que se alimentam mutuamente: significados se desdobram em movimentos, movimentos resgatam significados.

Para Jung o processo criativo consiste (até onde nos é dado segui-lo) numa ativação mais profunda do inconsciente e numa elaboração e formalização na obra acabada. À camada mais profunda do inconsciente, nesse contexto, C. G. Jung refere-se aos árquétipos, marcas do inconsciente coletivo partilhadas pela humanidade e que resgata no indivíduo um senso de unidade, de ter um lugar no mundo. É paradoxal, mas emocionante. Para ele, a arte seria então, uma forma de tornar mais acessível e consciente esse processo de percepção de elementos não facilmente verbalizáveis e não cognitivos; forma de conhecimento mais complexo e total por ser vivencial.

Os conteúdos simbólicos podem, pela vivência poética da dança, ser requisitados para um diálogo sincero de aproximação, de acolhimento e de transformação. O resultado é: equilíbrio emocional, equilíbrio corporal.

Podemos identificar semelhanças entre os processos criativos e sensíveis e o conceito de processo de individuação que C. G. Jung propõe ao longo de sua obra. Uma vivência sensível permite acessar um universo mítico e arcaico no movimento que torna-se expressivo e integrativo em si mesmo. Dá sentido e integra no indivíduo aqueles aspectos sombrios escondidos às sete chaves, mas que, por ser vivencial, só a pessoa em processo descobre, não é necessário verbalizar, aqui, na maioria das vezes, as palavras são dispensáveis, mas a escuta faz parte do ambiente acolhedor que pretendemos oferecer. Ainda segundo Jung, nossa meta como seres humanos é a Individuação, um processo natural de amadurecimento.  É o caminho da plenitude, do encontro do Si-mesmo ou Self. Quando Jung fala de individuação, refere-se ao caminho que é orientado pelos símbolos arquetípicos (incluindo imagens mitológicas) que emergem espontaneamente, de acordo com a natureza do indivíduo.

Todos nós temos nossas identificações simbólicas com algum aspecto comum à humanidade, esses momentos de identificação não são mensuráveis. A arte possibilita esses momentos de encontro.

Ainda rara como terapia no Brasil, a dança está apresentando resultados surpreendentes na área de saúde mental, sua expansão está tardia, já que desde os primórdios da humanidade é através do movimento (corpo expressivo) que o ser humano percebe, identifica, explora e relaciona-se com o mundo, com o cosmos, com o outro e consigo mesmo.

*Vera Cristina Marcellino, Mestre em Artes pela Unicamp, Bacharel e Licenciada em Dança pela Unicamp. Facilitadora de recursos expressivos em arte-terapia (dança. Aborda e pesquisa a articulação e diálogo entre performance-art,  somma psíquico e psicologia analítica.

 LINK: www.symbolon.com.br/artigos/A_danca_e_a_psicologia_junguiana.doc

Read Full Post »

POR FELIPE SALLES XAVIER

Nosso corpo é uma ferramenta imaginal de contato com as emoções, com os elementos da natureza que o formam, com a alma e com a mente, repetindo a história de sua criação. Para uma explicação do corpo arquetípico foi utilizada questões da Cabala no plano expressivo da manifestação do arquétipo.

 

A palavra Cabala significa “Tradição”, ela é um sistema de compreensão do mundo místico judaico, onde se acreditava que seria possível entender Deus. Mas, com o passar dos anos a Cabala evolui como forma de compreensão da organização do esquema corporal da vida, sendo chamada também de a Árvore da Vida.

 

A árvore é um símbolo sagrado encontrado nas mais diversas culturas em diferentes épocas, ela faz parte do inconsciente coletivo. Segundo a psicóloga Angelita Scárdua, ela representa a estrutura do universo, seus galhos representam a conexão com as dimensões superiores e sagradas da existência humana, já as raízes simbolizam a ligação com os aspectos inferiores, primitivos e básicos e funcionais da vida. Seus frutos dão a ela atributos positivos do eterno.

 

Sempre damos significados a algo tentado explicar a nossa própria existência, e uma forma pela qual fazemos isso é na utilização da Metáfora Espacial, que é algo simples que nos auxilia a compreensão arquetípica dos símbolos. Ela se refere às dimensões físicas, “à cima”, “a baixo”, “esquerda” e “direita”, todos estes tem uma associação em diversas áreas inclusive com o corpo.

 

Quando falamos que estamos nos sentindo bem, felizes ou com outros sentimentos positivos dizemos que nos percebemos para “cima”, e quando estamos nos sentindo mal, tristes dizemos que nos sentimos para “baixo”. Podemos ver que sempre usamos os significados da metáfora espacial em nossas vidas.

 

Na religião, nos contos-de-fada, na mitologia podemos ver que associamos o sagrado, o divino, o espiritual, o bondoso, o superior e os deuses com o espaço geográfico do alto, e quando falamos de mal, desonesto, sujo, diabo ou seres maléficos e as perdas, ligamos a idéia do espaço geográfico do subterrâneo e inferior.

 

Com essa explicação torna-se mais fácil entender o sentido filosófico e existencial da Árvore da Vida no sentido cabalístico. Na parte superior da árvore cabalística localizada na cabeça vemos a Coroa e na parte inferior localizado nos pés e pernas vemos o Reino, o que simbolicamente demonstra a conexão do sagrado com o mundano. Há também na cabala a separação do lado esquerdo com a escuridão e impureza, e no lado direito temos a fonte da luz e da pureza.

 

Sempre associamos inconscientemente a parte esquerda do corpo com algo negativo, pois biologicamente e culturalmente não desenvolvemos este lado, evoluímos desenvolvendo o lado direito. O lado esquerdo mostra no esquema corporal o coração que é símbolo da emoção e também é o lado do inconsciente, pois é o lado menos trabalhado, e nele existem muitas emoções perdidas e não trabalhadas, por isso o associamos ao impuro e ao escuro, pois está mal resolvido e escondido. Também está associado à mãe.

 

Já o lado direito é naturalmente o lado mais desenvolvido na maioria das pessoas, é o lado do “trabalho” porque evoluímos utilizando essa parte do corpo, portanto é a zona do consciente, da luz, pois é o que conhecemos e temos a percepção mais avançada.

 

A luz é o símbolo típico do conhecimento em todas e quaisquer mitologias, contos-de-fada e religiões. Isso também é biológico, basta olhar para os tempos ancestrais, nesta época fazíamos tudo durante a parte clara do dia, porque era menos perigoso e nos permitia boa visão das coisas ao nosso redor, já à noite não tínhamos auxilio da luz para enxergar nada, existiam inimigos a espreita, feras e o desconhecido. Por isso damos a luz o símbolo do conhecimento e as trevas o significado de sombrio, perigo e maléfico. Também está associado ao pai.

 

A esquematização simbólica da Cabala se organizou de acordo com a experiência evolutiva humana. Segundo o livro Zohar (Esplendor) – um livro místico judaico – ensina que a alma humana se divide em três elementos básicos o Nefesh que se associa aos instintos desejos corporais e é a parte inferior e animal da alma. O Ru’ach é associado às virtudes morais e a habilidade de distinguir o bem e o mal, é a parte mediana do espírito. E o Neshamah é a parte que nos separa claramente das outras formas de vida, relaciona-se com o intelecto, permite que o individuo tenha consciência de Deus.

 

E com Raaya Meheimna – um livro posterior ao Zohar – ainda incluem mais dois níveis. O Chayyah que nos permite ter a percepção do divino e o Yehidah que possibilita ao homem a união máxima com Deus, é a parte mais superior da alma. Isso deixa mais clara a árvore cabalística na Metáfora Espacial.

Read Full Post »

corpo_03

Por Ricardo Franco de Lima

Resumo
O presente artigo tem como objetivo, buscar um embasamento para a realização de trabalhos corporais na psicoterapia junguiana, em referenciais como: a discussão filosófica sobre a questão mente – corpo; as relações entre as pesquisas da Neurociência e a Psicologia Clínica. Esses trabalhos configuram-se como possibilidades de atendimentos na psicologia, compreendendo o indivíduo em sua totalidade.

Palavras–Chave: mente – corpo; neurociência; psicologia junguiana; trabalhos corporais

 

“Meu corpo não é meu corpo, é ilusão de outro ser. Sabe a arte de esconder-se. E é de tal sagaz que a mim de mim ele oculta meu corpo, não meu agente. Meu envelope selado. Meu revólver de assustar. Tornou-se meu carcereiro, me sabe mais que me sei”
Carlos Drummond de Andrade

1 – Introdução

A formação acadêmica em Psicologia tem privilegiado crescentemente a observância dos fenômenos ditos essencialmente psíquicos ou mentais. Por outro lado, diminuem as disciplinas que enfocam as bases biológicas e neuropsicológicas dos fenômenos psíquicos e comportamentais.

 

Se considerarmos que a saúde deve ser vista em sua totalidade, em suas dimensões física, mental, social e por que não, espiritual, será que os psicólogos realmente têm dedicado uma atenção à ela ?

 

O ser humano foi dividido em corpo e mente, onde médicos e psiquiatras ocupam-se com a saúde corporal e os psicólogos, com a mental. Essa divisão chega a extremos quando, por exemplo, para um psiquiatra, os transtornos mentais são exclusivamente resultados de alterações estruturais e funcionais do sistema nervoso e curados somente através do tratamento farmacológico. Por outro lado, na psicologia, imperam tendências psicologizantes, onde busca-se explicações exclusivamente subjetivas para compreender o sofrimento. Naturalmente, sabemos que esse quadro representa o exemplo de um extremo, que é específico e não generalizável.

 

A mudança paulatina no paradigma das ciências, do antigo (clássico), para o que vem sendo chamado de holístico ou sistêmico, nos coloca diante da necessidade de adoção de um novo posicionamento interno e frente ao Outro. Essa mudança é premente nas profissões de ajuda e cuidado, como a medicina, assistência social, psicologia e outras.

2- Questão Mente – Corpo/ Mente – Cérebro

Segundo Sanvito (1991), o estudo do cérebro e de suas funções, exige um abordagem pluralista que envolva aspectos neurobiológicos, comportamentais e sociais. Sobre esse estudo Sabbatini & Cardoso (2001) afirmam que as neurociências são essencialmente integrativas, pois seu objeto de estudo é um ser integrado. Assim, o estudo da mente e do cérebro requer uma extensa colaboração de diferentes disciplinas científicas, tais como: a biologia molecular, celular e do desenvolvimento, genética, bioquímica, matemática, estatística, física, ciências cognitivas, lingüística, psicologia, etc.

 

A questão mente – corpo subsidia e delimita esse estudo, à medida em que representa uma visão de homem/mundo, assim como uma posição teórica e metodológica.

 

Essa dicotomia, no entanto, não é recente. Aranha & Martins (1993) descrevem que no século V a.C., Platão acreditava que a alma vivia no mundo das idéias antes de unir-se e tornar-se prisioneira do corpo. Então, passava a ser composta de duas partes: uma superior (intelectiva) e outra inferior ( do corpo). A sistematização dessa questão foi feita por Descartes que considerou que o homem é composto de duas partes: a substância pensante, de natureza espiritual (a mente) e a substância extensa, de natureza material (o corpo). Essa posição é chamada de paralelismo psicofísico. Ele também foi um interacionista, pois acreditava que essas duas substâncias interagiam. Tal interação ocorreria à partir de uma região específica do cérebro: a glândula pineal. Essa escolha deveu-se ao fato de que a pineal é a única glândula do corpo que não é bilateralmente duplicada.

 

O dilema sobre a questão mente – corpo determinou o surgimento de diferentes visões teóricas, as quais podemos dividir em dois grandes grupos: a) teorias dualistas: admitem a existência de dois aspectos distintos que podem ou não interagir; b) teorias monistas: admitem a existência de um só elemento, seja ele material ou imaterial. Apesar das subdivisões que esses grupos podem sofrer, abordaremos apenas, de um modo geral, esses dois grupos (Para conhecer as subdivisões, ver em Dalgalarrondo, 2000). Para os dualistas, corpo e mente são unidades distintas. A visão mais amena do dualismo é o dualismo interacionista, defendido por filósofos como Descartes e Herbart, por exemplo.

Segundo Popper & Eccles (1977), apesar das interações entre os fenômenos mentais e o substrato neural, não haveria identidade entre eles, o que, para Sanvito (1991), seria incompatível com a lógica, pois se mente e cérebro são distintos, não haveria como conceber um intercâmbio entre eles.
Na posição monista, haveria o risco de reducionismo ao considerar apenas a existência da matéria ou do espírito.

Dalgalarrondo (2000) considera um outro grupo de autores que poderiam ser reunidos no que ele chama de “teoria da mente ‘emergente’”. Entre esses autores está o norte americano Roger W. Sperry, ganhador do prêmio Nobel (1981). Ele intitula-se mentalista, ao postular que os fenômenos mentais emergem do cérebro e exercem um controle sobre a atividade neural. Desse modo, o mental transcende o fisiológico, do mesmo modo que este transcende o molecular e assim por diante.
De acordo com Covian (1989, p. 20) essa teoria consiste em:

 

“(…) aceitar a emergência, na hierarquia cerebral, de um nível novo que atua segundo princípios e leis diferentes daqueles da neurofisiologia e não redutíveis à eles. Entre ambos os níveis há uma interação nos dois sentidos, que nem violenta a explicação científica, nem reduz a experiência mental a fenômenos neurofisiológicos (…). O mentalismo não aceita experiências conscientes que não estejam ligadas à função cerebral, mas admite a existência de fenômenos mentais subjetivos com realidades potentes e primárias, não redutíveis aos fenômenos físico – químicos”.

 

Assim, o cérebro poderia gerar fenômenos que, por sua vez, exercem um controle sobre o funcionamento do nível inferior. Haveria um continuum dentro de uma estrutura hierárquica, ou seja, cérebro – mente é feito de partes inseparáveis de uma hierarquia (SANVITO, 1991). Um exemplo desse controle que a atividade mental pode exercer sobre o cérebro, são as modificações nerofisiológicas ocorridas durante as práticas meditativas (JEVNING et al., 1992). Também podemos conceber que a atividade mental e consciente representa um continuum. Segundo Revel & Ricard (1998, p. 56):

 

“Esse continuum não tem começo nem fim, pois o consciente não pode nascer do nada nem do inanimado; cada instante de consciência nasce de um instante de consciência que o precede e gera um instante (…) que se seguirá. Assim como na física fala-se do principio de conservação de energia – a matéria – a energia não pode ser criada nem desaparecer, mas somente se transformar – poderíamos falar aqui de um princípio de conservação da consciência. Existe, portanto, um continuum, um fluxo de consciência constante para cada ser, o qual pode se transformar exatamente como a água de um rio pode ser poluída ou purificada”.

 

Partindo dessas considerações, podemos afirmar que não haveriam fronteiras distintas e fixas entre corpo – mente / cérebro – mente. Apesar de o neurônio ser a unidade anátomo – funcional do sistema nervoso, só podemos conceber as funções superiores do cérebro (pensamento, linguagem, raciocínio, inteligência…) como atividades que emergem da rede neuronal, na interação do indivíduo com seu ambiente (SANVITO, 1991). Além disso, o cérebro representa a ponte entre a recepção das informações do ambiente e o seu processamento e atribuição de significados. Nesse processo de interação, as conexões neuronais modificam-se constantemente, apesar da determinação global de suas estruturas pelos genes. Essa modificação ocorre à nível estrutural e funcional e recebe o nome de plasticidade cerebral. Os estudos dos processos mentais e cerebrais, contribuíram para o desenvolvimento das neurociências. Dentro desse campo, existem diferente áreas de pesquisa como: neurociência da cognição, neuroanatomia, neuropsicologia, psicofisiologia, neurologia e outras.

Apesar dos avanços nessas áreas, suas interações com a prática da psicologia clínica são pouco significativas. Esse fato talvez represente a perpetuação de uma visão dualista ou ainda, uma dificuldade no estabelecimento de pontes entre diferentes metodologias de pesquisa e práticas. Pesquisas que traçam um paralelo entre a Psicologia Clínica e as Neurociência, procuram demonstrar que a psicoterapia possui um efeito na atividade mental e neuronal do indivíduo. Dentre elas, destacamos uma desenvolvida por Baxter et al. (1992), cujos resultados demonstram que o funcionamento de uma região cerebral, poderia sofrer alterações à partir do tratamento farmacológico ou psicoterapêutico.

Nesta pesquisa, pacientes com o transtorno obsessivo – compulsivo foram divididos em dois grupos de tratamento: a) submetidos à terapia farmacológica com fluoxetina; b) submetidos à psicoterapia comportamental. Ambos os grupos foram submetidos, antes e depois do tratamento, ao mapeamento cerebral através de uma técnica de neuroimagem, chamada PET Scan, que consiste numa tomografia por emissão de pósitrons e permite a identificação das regiões cerebrais ativadas. Os resultados indicaram um melhora clínica à nível dos sintomas nos dois grupos e ambos tratamentos modificaram o padrão de funcionamento e comunicação sináptica de uma mesma região cerebral, chamada núcleo caudado, pertencente aos núcleos da base. Os resultados foram reproduzidos em um estudo posterior (SCHAWARTZ et al., 1996).

Esses estudos nos mostram a importância de olharmos o ser humano em sua totalidade e nesse caso específico, as correspondências entre as atividades psicológicas e seu substrato neural e corporal.

Sobre isso Maturana (1991, p. 5) afirma: “(…) muitas pessoas temem a perda de figura da percepção psicológica pelo fato de reconhecer a existência do fundamento biológico. Creio que é um temor infundado, porque não se trata de reduzir os fenômenos psicológicos a fenômenos biológicos, como fenômenos moleculares, etc., se trata de entender as condições que lhe dão origem na dinâmica biológica; poder entender o que está acontecendo na sucessão histórica dos seres vivos, em particular na convivência humana”.

3 – A questão mente – corpo e a psicologia analítica

A questão mente – corpo também esteve presente na obra de Carl Gustav Jung. Com formação médica, Jung não pode deixar de incluir em sua teoria psicológica, os aspectos somáticos. Com isso, alertava para a necessidade de integração entre esses conhecimentos.

“Sem nos envergonharmos das insuficiências do nosso diletantismo histórico, vamos ter que freqüentar mais um pouco a escola dos filósofos – médicos daquele passado longínquo, do tempo em que o corpo e a alma ainda não tinham sido retalhados em diversas faculdades. Apesar de sermos especialistas, por excelência, nossa especialidade, curiosamente, nos compele ao universalismo, à profunda superação da especialização, para que a integração de corpo e alma não seja apenas uma conversa fiada” (JUNG, 1981, p. 79).

Segundo Jung (1989, p. 16) haveria duas correntes opostas para se compreender as relações entre corpo e mente. Uma considera a mente como sendo um epifenômeno do corpo, ou seja, redutível aos processos cerebrais, enquanto em outra, o corpo seria um apêndice da mente. Jung afirma que “(…) os processos do corpo e processos mentais desenrolam-se simultaneamente e de maneira totalmente misteriosa para nós. É por causa de nossa cabeça lamentável que não podemos conceber o corpo e psique como sendo uma única coisa”.

Ele acrescenta: “Corpo e mente são os dois aspectos do ser vivo, e isso é tudo o que sabemos. Assim, prefiro afirmar que os dois elementos agem simultaneamente, de forma milagrosa, e é melhor deixarmos as coisas assim, pois não podemos imaginá-las juntas” (ibid, p.69). Ele utiliza o conceito de sincronicidade para descrever a manifestação da unidade mente – corpo, pois seria impossível determinar as origens de um fenômeno. Assim, “a psique depende do corpo, e o corpo depende da psique” (JUNG, 1981, p. 2).

Podemos notar que Jung assume uma postura bastante parcimoniosa, ao propor uma ampliação da questão mente – corpo e adotar a sincronicidade como princípio explicativo.

Adotando a perspectiva de que os eventos psíquicos e corporais são sincrônicos, podemos conceber que a utilização de trabalhos corporais no setting psicoterapêutico encontraria um embasamento filosófico e teórico. Ao longo da história da Psicologia, diversos autores se destacaram nesse campo, como Reich, Lowen, Navarro, Boyesen, Kelleman e outros. Da mesmo forma, inúmeras técnicas e recursos foram desenvolvidos pelas abordagens psicológicas. Não podemos deixar de mencionar que um referencial comum de influência dessas técnicas, vem da psicologia oriental e do conhecimento de práticas como por exemplo, a meditação e o yoga.

Na psicoterapia, o paciente deve descobrir que pode expressar-se por meio de diversos caminhos, seja através da palavra, de uma pintura, um texto, o relato de sonhos, ou ainda, corporalmente. Desse modo, amplia-se seu campo experiencial, na medida em que explora e descobre criativamente, com o auxílio do terapeuta, novas possibilidades de expressão. O trabalho corporal pode ser utilizado na psicoterapia, como um técnica expressiva auxiliar. De acordo com Mautner (1982, p. 75) “o terapeuta corporal surge como reação à eliminação do corpo do setting terapêutico e, ainda, como reação à caracterização do relato verbal como porta única da expressividade do homem”. O terapeuta que lida com o corpo, trabalha com a dimensão imediata das sensações e dos processos sensoriais.

No entanto, diante dessas possibilidades de recursos expressivos surge uma questão: a utilização de muitos recursos numa tentativa de apreender o ser holisticamente, não poderia ter um efeito oposto, o de pulverizá-lo em diferentes porções expressivas, sem um trabalho efetivo com nenhuma delas ? Sobre esta questão, devemos considerar sempre o bom senso e a responsabilidade do psicoterapeuta como um cuidador. Desse modo, percebemos a necessidade dele estar atento ao momento presente e em contato com o que o paciente expressa, pois é dessa percepção que a melhor decisão a ser seguida é tomada.
Para Jung (1963, p. 120) “a psicoterapia e as análises são tão diversas quanto os indivíduos”. O terapeuta deve estar atento à direção de desenvolvimento indicada pelo paciente. Por esse motivo, Jung dizia não ser sistemático e seguidor de um método rigidamente.

Um exemplo de trabalho corporal utilizado na psicoterapia, desenvolvido por Pëtho Sándor é a Calatonia. Originalmente, o termo vem do grego “khalao” que significa “relaxação”. Ela é um técnica de recondicionamento psico – físico, conduzida pelo terapeuta, que utiliza estímulos monótonos através de toques nos dedos dos pés, calcanhar e parte posterior das pernas do paciente (SÁNDOR, 1974).

Sándor (ibid, p. 100) afirma que o material surgido na vivência, fornece bases para o trabalho verbal posterior. “A comunicação pode ser verbal ou averbal e a interpretação seguirá linhas diferentes: aquele que considera apenas o fato em si, e a especulativa – intuitiva que se baseia no simbolismo inerente ou suposto, reduzindo ou ampliando, dependendo do sistema ou ‘escola’ a que recorre”.

Por fim, não foi objetivo deste artigo, defender a idéia de que o trabalho psicoterapêutico só estará completo se for complementado com a vivência corporal. Pelo contrário, devemos ter em mente que a observância daquilo que o corpo do paciente expressa (rubor, tremores, olhar, etc), nos fornece um rico material para sua compreensão como um ser integrado. O diferentes trabalhos corporais, assim como o trabalho com a arte, com a música, enfim, representam um campo de possibilidades que auxiliam o paciente em seu processo de individuação.

 

“(…) a nossa psicoterapia reconheceu seu objetivo, isto é, que o fator fisiológico e o fator espiritual têm que ser considerados em nível de igualdade” (JUNG, 1981, p. 80)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARANHA, M. L. de A & MARTINS, M. H. P. O corpo. In: ______. Filosofando: introdução à filosofia.2 ed. São Paulo: Moderna, 1993. p. 311 – 318
BAXTER, L. R. et al. Caudate glucose metabolic rate changes with both drug and behavior therapy for obsessive – compulsive disorder. Arch Gen Psyquiatry, v. 49, p. 681 – 689, sep. 1992 (1992),
COVIAN, M. R. O problema cérebro – mente. Ciência Hoje, v. 10, n. 58, p. 16 – 20, out. 1989
DALGALARRONDO, P. Contribuições de algumas áreas do conhecimento à psicopatologia In: ______. Psicopatologia e semiologia dos transtornos mentais. Porto Alegre: Artes Médicas, 2000. p. 40 – 42.
JEVNING, R. et al. The physiology of meditation: a review. A wakeful hypometabolic integrated response. Neurosciense and biobehavioural reviews, v. 16, p. 415 – 424, 1992.
JUNG, C. G. Memórias, sonhos e reflexões. 12 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1963
______. A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. Petrópolis: Vozes, 1981
______. Fundamentos da psicologia analítica. 5 ed. Petrópolis: Vozes, 1989.
MATURANA, H. A importância da visão biológica, por Humberto Maturana. Insight Psicoterapia, p. 4 – 6, jul. 1996.
MAUTNER, A. V. Como ser terapeuta corporal ? Minhas dúvidas. In: NETO, A. N. et al. As psicoterapias hoje. 2. Ed. São Paulo: Summus, 1982. p.69 – 78.
POPPER, K. R. & ECCLES, J. C. The self and its brain. Berlim: Springer, 1977
REVEL, J. F. & RICARD, M. O fantasma na caixa preta. In: ______. O monge e o filósofo. 2 ed. São Paulo: Mandarim, 1998. p. 53 – 75.
SABBATINI, R. M. E. & CARDOSO, S. H. Interdisciplinatirty and the study os mind. Disponível via URL em: http:// http://www.epub.org.br/cm/n06/opiniao/interdisc_i.htm. Acesso em: 11de agosto de 2001
SÁNDOR, P et al. Técnicas de relaxamento. São Paulo: Vetor, 1974
SANVITO, W. L. O complexo cérebro – mente (uma abordagem epistemológica). Arq. Neuropsiquiatr., v. 49, n. 3, p. 243 – 250, 1991.
SCHAWARTZ, J. M. et al. Systematic changes in cerebral glucose metabolic rate after succesful behavior modification treatment of obsessive – compulsive disorder. Arch Gen Psyquiatry, v. 53, p. 109 – 113, feb. 1996.

 

 

Read Full Post »

homem-colorido

Por Sonia Regina Lyra

 

Nos Seminários que JUNG escreveu sobre NIETZSCHE, Jung nos propõe um modelo de extrema importância. Os Seminários foram dados no período de 1934 a 1939. Nesta época ainda não estava suficientemente desenvolvido o conceito de sincronicidade o que fez com que Jung não adentrasse o bastante a questão do Corpo Sutil vindo a designá-lo simplesmente como “inconsciente somático” para diferenciá-lo do inconsciente psíquico.

 

Quando trata do corpo nas Obras Completas, por exemplo, tratando-se de sonhos ou de alquimia, esse normalmente é visto como símbolo de uma realidade psíquica ou de um complexo. Jung estava porém, completamente cônscio de quão difíceis são as questões levantadas a partir do corpo, o que aparece claramente em seus Seminários sobre Nietzsche, onde foi obrigado a ocupar-se mais profundamente desta questão uma vez que para Nietzsche, o Si-mesmo podia ser vislumbrado no corpo; podendo inclusive aparecer como uma identificação entre o Si-mesmo e o corpo.

 

O modelo aqui proposto por Jung, de modo muito sintético, afirma que existe uma ligação entre consciência e inconsciente, que de um lado conduz ao reino puramente espiritual e de outro, ao corpo e à matéria. Usa para este modelo o espectro apontando em duas direções opostas: os instintos e os arquétipos, cabendo ao instinto o infra-vermelho e ao arquétipo o ultra-violeta, compondo assim o que denominou de arquétipo psicóide. Se é visto como ultra-violeta, se vai em direção ao espírito, vem a ser inconsciente psíquico; se é visto como infra-vermelho, se vai em direção à matéria, vem a ser inconsciente somático. Jung diz:

 

“You see, when we speak of the unconscious we mean the psychological unconsciuos, which is a possible concept; we are then dealing with certais factors in the unconscious which we really can understand and discriminate. But the part of the unconscious which is designated as the subtle body becomes more and more identical with the functioning of the body, and therefore it grows darker and darker and ends in the utter darkness of matter; that aspect of the unconscious is exceedingly incomprehensible. I only mentioned it because in dealing with Nietzsche’s concept of the self, one has to include a body, so one must include not only the shadow – the psychological unconscious – but also the physiological unconsious, the so-called somatic unconscious which is the subtil body”. Lecture VIII, 1935.

 

Em suas Obras completas Jung geralmente traz como correlatos a imaginação e o inconsciente psíquico. Assim a Terra, por exemplo,  pode aparecer como símbolo do arquétipo materno; enquanto nos Seminários, Jung a propõe como a própria realidade da matéria, como corpo. Com isto, Jung está afirmando que o Si-mesmo é tanto corpo quanto psique, e que, o corpo lhe é apenas uma manifestação exterior. A alma surge então como “a vida do corpo”; se não pode viver em seu próprio corpo, o Si-mesmo, por assim dizer, rebela-se ou revela-se, atuando através dos sintomas.

 

Ao tratar o corpo como dimensão do Si-mesmo, Jung não está fazendo referência apenas à modalidade fisicamente experimentada, como ocorre atualmente no mundo moderno. Diz-se que há uma dedicação abusiva com relação ao corpo e todo tipo de exercícios e cremes para mantê-lo, conservá-lo. Não se trata disto. Trata-se do “corpo sutil” ou seja, do sintoma como símbolo; do somático como lugar de revelação do psíquico, porque o corpo e a psique são dois aspectos de uma mesma realidade.

 

O “ver”, é considerado semelhante àquilo descrito por Carlos Castañeda em seu encontro com Dom Juan. Trata-se de um ver imaginário mas simultaneamente, corpóreo, no sentido de ser experimentado em uma relação muito estreita com o corpo. Trata-se da distinção que os alquimistas faziam entre “imaginatio vera” e “fantástica”. Em alquimia esta “imaginatio vera” era de suma importância para levar a opus à termo.

 

Sonia Regina Lyra

Crp 08/0745

Junho de 2005.

 

Read Full Post »

frida_kahlo_the_love_embrace_of_the_universe_1949 

 Por Marfiza Ramalho Reis

 

Em cada silêncio do corpo identifica-se

a linha do sentido universal

que a forma breve e transitiva imprime

a solene marca dos deuses

e do sonho.

                 Carlos Drummond de Andrade

 

Palavras-chave: corpo, psique, sincronicidade, arquétipo, auto-imagem.

Para além da importância de um suporte teórico e técnico, estamos sempre nos defrontando com os mistérios da relação analítica; os tantos momentos em que sentimos a insuficiência da nossa formação técnica e teórica para compreender os símbolos daquela relação.  Intentando compreender  o relacionamento “unido” entre analista e paciente, condição primeira para que se desenvolva  o processo, Von Franz (1980) constata a existência da sympathia, nesse relacionamento, referindo-se ao fato de duas pessoas partilharem juntas a mais variada gama de emoções, participarem da mesma experiência.  No entanto, embora afirme a sympathia, admite a impossibilidade de explicá-la, já que esta constitui o mistério do encontro em que a discrição se impõe, como ocorre em qualquer outra relação de amor.

 

Essa experiência compartilhada nos diz que representamos a figura de transferência muito mais por gestos, mímicas ou timbre de voz do que pelo que falamos.  Jung afirmou que “o horizonte da alma vai muito além do consultório” e que só podemos ajudar um paciente a compreender-se como um indivíduo, se pudermos, na condição de  analistas, estabelecer o confronto com as idéias coletivas – a psique objetiva.

 

Meu interesse – despertado pelo meu processo analítico e a calatonia  (Sandor, 1974) – está voltado para essas duas vertentes:  a arquetípica e a corporal.  Minha preocupação orienta-se no sentido de perceber melhor a “vivência intuitiva da unicidade” (Von Franz, 1980), o ponto em que matéria e psique encontram-se, pois como mostrou Jung (1917), são dois aspectos de uma mesma realidade. 

 

A relação sincronística entre o corpo e o universo 

Jung (1904), investigando as relações entre psicologia e fisiologia, usou galvanômetros para medir as respostas corporais durante testes de associações.  Mostrou com isso que as reações da pele mudavam, quando complexos estavam presentes.  Ele teorizou sobre as relações mente/corpo, interpretou sonhos fisiologicamente e estudou  o significado da kundalini Yoga.  Talvez o mais importante conceito de Jung sobre essa relação tenha sido sua idéia de sincronicidade — um princípio de relações acausais. 

 

Como a psique e a matéria estão encerradas em um só e mesmo mundo, e além disso se acham permanentemente em contato entre si, e em última análise, se assentam em fatores transcendentes e  irrepresentáveis, há não só a possibilidade, mas até mesmo uma certa probabilidade de que a matéria e a psique sejam dois aspectos diferentes de uma só e mesma coisa.  Os fenômenos da sincronicidade, ao que me parece, apontam nessa direção. (Jung,1917: .220)

 

 

Os fenômenos sincronísticos demonstraram, como mostra Jaffé (1982), que o ser se baseia numa essência até agora desconhecida, que é tanto material como psíquica.  Não sendo, portanto, antagonismos irreconciliáveis o mundo exterior e o interior, o espiritual e o físico, mas aspectos do fundo psicóide da realidade em que ambos se baseiam.  Esse modelo do universo remete-nos à visão intuitiva do mundo da alquimia, à idéia do unus mundus.

 

A relação sincronística entre o corpo e o universo aparece nas teorias orientais, como um mapa do universo.  O ser humano é um espelho do campo à sua volta, e a estrutura desse campo é dada pela constelação de planetas ou arquétipos do tempo.   O conceito do corpo como uma manifestação do universo é também mostrado na Astrologia, onde partes do corpo são governadas pelos planetas.  Como disse Jung (1961), “… nossa psique é estruturada à imagem da estrutura do mundo, e o que ocorre num plano maior se produz também no quadro mais íntimo e subjetivo da alma”.  O homem satisfaz, segundo ele,  a necessidade da expressão mítica, quando possui uma representação que explique suficientemente o sentido da existência humana no cosmos, representação que provém da totalidade da alma, isto é, da cooperação do consciente e do inconsciente.  “A carência de sentido impede a plenitude da vida e significa portanto, doença”.

 

Experienciamos o inconsciente através do corpo.  O corpo fala  tanto no seu tremor, temperatura e rubor quanto na rigidez que  procura ocultar os sentimentos.  Jung, em “Nietzche’s Zarathustra”, referiu-se ao si-mesmo como corpo e psique, sendo o corpo a manifestação externa do si-mesmo e a alma, a vida do corpo.  Ressalta que, se não representarmos o si-mesmo em sua natureza ímpar, na vida, ele se rebela, manifestando-se de forma negativa em sintomas somáticos e fobias.  A linguagem corporal é como a onírica: anuncia e denuncia, fornecendo, assim, símbolos à consciência.  C. D. Andrade (1984) compreendeu essa relação ao escrever:

A metafísica do corpo se entremostra nas imagens.

A alma do corpo modula em cada fragmento a sua música de esferas e essências além da simples carne e simples unha

 

No Ocidente 

No Ocidente, a separação corpo/alma, levou a Ciência a investigar o corpo como uma máquina, como um organismo racional, sendo o comportamento determinado por suas partes mecânicas.  A partir do sec. XIX, começa a reverter-se a idéia de que o corpo é a soma de suas partes e a admitir-se que as partes é que são governadas pela totalidade.  A Medicina já admite que as patologias dependem da relação psique/soma.  Hipócrates, o pai da moderna medicina, também acreditava em energias corporais – o Enormon e o Physis,  que eram os poderes responsáveis pela força bruta natural do corpo e a habilidade para curar-se.  Meier, citado por Jaffé (1982), aproveitou a idéia do corpus subtile para esclarecer as relações psicossomáticas.   Sugere essas relações como fenômenos sincronísticos; “o arquétipo ordenador seria algo integral ou uma inteireza tanto física como psíquica, enfim um corpus subtile”.

 

Reich redescobriu a idéia  de energia do corpo sutil, buscando maior conhecimento sobre os fundamentos da vida humana dentro do dinamismo universal que ele chamava “o oceano cósmico de energia orgônica”.  Para ele, cada músculo rígido contém a história e o significado de sua existência, expressando conflitos latentes.

 

Pesquisadores de biofeedback, hoje, creditam a Jung a descoberta do que chamam Skin talk, que, embora empregando instrumentos para amplificar os sinais corporais, tem semelhanças com as meditações orientais, sendo seu objetivo o controle dos sinais somáticos.

 

Mindell (1984) fala do Dreambody como sendo uma sensação corporal interna conectada a fantasias, tendo como sinônimo Shakti , Kundalini, Mercúrio e Chi.  Para ele o Dreambody é criado pelas experiências individuais, descrições pessoais de sinais, sensações e fantasias que não estão necessariamente de acordo com as coletivas definições materialísticas.

 

A idéia de imagem corporal foi elaborada por Shilder (1950) no seu esforço de integrar o pensamento biológico e o psicanalítico.  Define a imagem corporal como “a imagem que formamos mentalmente do nosso corpo, o modo como o vemos”.  Segundo ele, há sensações que nos são dadas, vemos parte da superfície do corpo, temos impressões táteis, térmicas e de dor.  Há sensações que vêm dos músculos e seus tecidos circundantes, indicando deformações dos músculos; sensações provenientes das inervações dos músculos e sensações provenientes das vísceras.  Para Shilder, as sensações provenientes do interior do corpo não têm significado intrínseco antes de serem conectadas à imagem corporal.

 

Todos nós temos uma imagem mental de nossa própria aparência  que é algo mais que uma imagem no espelho, e pode ou não aproximar-se  muito da nossa aparência real.  A imagem do corpo abrange a visão que temos de nós mesmos não só fisicamente, mas também fisiológica, sociológica e psicologicamente.

 

No Oriente

Nas religiões orientais, como o Budismo e o Induísmo, o corpo aparece como um instrumento para alcançar a salvação; o objetivo é transformar o corpo para transcender suas limitações e conseguir a liberação.

 

Na filosofia chinesa, aparece a idéia de que planetas e arquétipos simbolizam experiências, fantasias e sensações relacionadas com partes do corpo.  Deuses governam os principais centros do corpo e a doença acontece quando esses deuses retiram-se e retornam às suas residências planetárias.  Nesse pensamento filosófico, aparece a idéia de um campo de vibrações no chi, que quer dizer gás ou éter e denota a energia ou breath (sopro) que anima o universo. Os níveis do chi aparecem através do corpo: a energia vital, percebida através da respiração e da concentração sendo de fundamental importância para o treinamento taoísta do tai chi chuan.   Tai chi é traduzido como o grande extremo, o supremo, o mais alto e grandioso.  Corresponde à lei suprema do cosmos que preside a alternância e união do yin e do yangChuan refere-se ao corpo físico, à ação, e seus movimentos levam à interação do yin e do yang, fazendo circular a nossa energia e renovando os elementos do nosso corpo.

 

Em  “I Ching” —  o livro das mutações – sugere-se a concepção de que a totalidade do mundo dos fenômenos está baseada no antagonismo polar das energias.  O criativo e o receptivo, a unidade e a duplicidade, a luz e a sombra, o positivo e o negativo, o masculino e o feminino são fenômenos das energias polarizadas que produzem toda alternância e transformação.  A idéia é de um princípio de relação universal e harmônica entre o microcosmo e o macrocosmo.

 

A idéia do Tao é de um campo de força permeando o universo, fenômeno que não pode ser reconhecido e entendido.  Os depoimentos são meras referências a uma vivência espontânea indizível.  Como escrito no “Tao Te King”: “Quem o conhece não fala dele e quem fala dele não o conhece”.

 

Cotejando o pensamento taoista com o junguiano, podemos constatar que, para Jung, toda vivência baseia-se na atribuição de sentido e o Tao é justamente “o sentido que confere significado a tudo quanto é e, desse modo, chama tudo quanto é para a existência”  (Tao Te King).  Através de vivências, tais como meditação, relaxamento, estados hipnagógicos, imaginação ativa, em que experiências religiosas (religare) acontecem, pode chegar-se à compreensão do que os chineses chamam “realização do Tao” e Jung denomina “obtenção da vida consciente”.

 

No Budismo Mahayana, através do recolhimento e da meditação, chega-se a um estado no qual a psique ultrapassa o consciente, que eles chamam  samadhi.  Os  ioguis chamam de “corpo sutil” e  Mindell (1984),  de dreambody.  Para este autor, a natureza gasosa, fluídica e rítmica do dreambody experienciado por um iogui contrasta com o conceito consciente do corpo como uma máquina fantástica com um espírito oculto.  Afirma que, “como os chakras da Hatha Yoga, os circuitos, pontos e centros imaginários do sistema do corpo sutil parecem ser experiências arquetípicas que surgem em decorrência de exercícios”.   Um dos conceitos importantes para os alquimistas, que apontam para a unidade psicofísica era a imaginatio, a atividade da fantasia em relação ao opus.   Em “Psicologia e Alquimia”, Jung ressalta a importância da  imaginatio  para a compreensão  do opus (o trabalho).

 

Corpo arquetípico 

Em “O Segredo da flor de ouro”, Jung mostra que só é possível compreender aspectos metafísicos quando podemos torná-los objeto da psicologia, e que sua admiração pelos grandes filósofos do Oriente baseia-se na sua crença de que eles fazem psicologia simbólica e que seria um erro, portanto, tomá-los  literalmente. 

 

A idéia do ‘corpo diamantino’,  do corpo alento incorruptível que nasce na flor de ouro, ou no espaço da polegada quadrada, é uma dessas afirmações metafísicas. Esse corpo é como os demais, um símbolo de um fato psicológico muito importante, o qual, por ser objetivo, aparece primeiramente projetado em formas dadas através de experiências da vida biológica: fruto, embrião, criança, corpo vivente, etc.  Tal fato pode expressar-se melhor pelas palavras: ‘não sou eu que vivo, mas sou vivido’. (Jung, 1971 p.64 )                              

 

Essas vivências via corpo objetivo nos levam a pensar num “corpo arquetípico”.  Quando sinais corporais como, por exemplo, espasmos, dores e outros sintomas localizam-se em certas áreas do corpo  (estômago, membros, cabeça, coração, etc.),  podemos intuir como manifestação do “corpo arquetípico” utilizando o físico como símbolo.  Através da concentração e de técnicas corporais como o relaxamento, também surgem sensações  conectadas a fantasias que parecem expressar arquétipos. Assim, podemos considerar  a tradicional tripartição do corpo, cabeça, tronco e membros, relacionada a algumas representações arquetípicas.

 

Sabemos que, como não se podem descrever as funções de um órgão  sem considerar as funções de um outro, o mesmo acontece com os arquétipos.  Há uma relação vital entre eles.  Não podemos pensar na Grande Mãe e no Pai sem o Filho, e na individuação (anima/animus) sem a pujança do Herói.  Cada situação de vida é simbólica e cada símbolo representa uma situação da vida.  Assim como o desenvolvimento corporal, o psíquico também é dirigido pela dominância transpessoal, fenômeno que chamamos de “arquétipo”.

 

Um completo sistema de funções psíquicas é acionado quando imagens arquetípicas são evocadas na psique.  A primeira vivência é a da Grande Mãe, e ninguém discorda da importância desse relacionamento mãe/criança, na longa caminhada da vida.  A psicologia mostra-nos que a experiência e conhecimento que a criança começa a ter no mundo e com o mundo inicia-se com o simbolismo do corpo.  A vivência tônica do recém-nascido com a mãe ou substituta é de crucial importância no desenvolvimento da personalidade.  Em “The Child”,  Neuman ressalta a importância dessa experiência não só para o indivíduo, mas também para a humanidade.  De acordo com ele, falar no caráter cósmico do corpo-imagem, no qual a criança está fundida numa unidade com a mãe e o mundo, é equivalente a dizer que o primeiro relacionamento toma lugar num campo unificado onde não há delimitação corporal como símbolo de individuação.  A participation mystique entre a mãe e a criança orienta um através do outro.

 

É a fase matriarcal, cuja linguagem simbólica nos diz que a realização do desejo predomina; é a natureza espiritual da mulher, é o tempo lunar, a fertilidade, o tronco, o ventre, a matriz, o centro onde irradia a sociedade corporal.  O lugar do tan tien (centro psíquico do umbigo)  é a região central onde se cria e conserva a energia vital.  A coluna vertebral, que faz a ligação do céu e terra, é também a Kundalini com a possibilidade  de atualização do fogo serpentino (Laya-Yoga).  É o lugar do coração, do inconsciente, da intuição, dos instintos da vida e do relacionamento.  O lugar de toda fecundidade: a mulher – a Grande Deusa – matéria-prima.

 

Assim como as plantas, nós, humanos, retiramos nossa vitalidade, força e estabilidade da base – da mãe terra.  Sem um chão firme e sólido, como caminhar?  Como fortalecer os músculos das pernas e dos braços – ser criança – se não houver uma sustentação para agir?  Em “Pais e Mães”,  Hillman diz que “o laço original de espírito e matéria é personificado pelo abraço apertado ou pela conjunção erótica entre mãe e filho”  mostra-nos, também, que o desenvolvimento da consciência não se dá para fora da matéria (mãe) nem contra ela, mas é sempre um trabalho mercurial envolvido com ela.  Simbolicamente penso como um jogo de braços e pernas ligados ao tronco buscando o “viver”; a criança que quer experimentar, exercitar sua espontaneidade, libertar-se.

 

De posse da configuração adulta,  o ser humano continua a lidar com a questão da auto-imagem: seu corpo como símbolo, tanto no contexto individual quanto no social.  Todas as facetas da adaptação social e da personalidade estão afetadas pela configuração e o funcionamento do corpo, ligadas à impressão causada nos outros e em si mesmo.

 

Fundamental nessa caminhada é a outra vivência: a do comando do ego, um sistema diferenciado de consciência representado pela cabeça – o homem por excelência.  Seria a  consciência patriarcal que, depois da escuridão lunar, traz a luz do dia, o sol, com seu tempo quantitativo e pensamentos abstratos e científicos.

 

Concluindo, assim como cabeça, tronco e membros relacionam-se,  o masculino,  o feminino e a  criança completam-se na unidade do ser humano sob a regência do transpessoal: os arquétipos.

 

Como entender os movimentos da batuta? Às vezes são suaves, sutis; em outros momentos, fortes e agressivos, como no “Bolero” de Ravel.  Difícil imaginar sentir e ouvir essa música numa reunião social ou num  “papo de comadres”; mas ouvi-la relaxados e de olhos fechados é como se a batuta deslizasse no corpo, despertando e movimentando a energia  yinyang.  Ouvir o arquétipo ou o deus que se anuncia é voltar-se para o mundo interno, para o si mesmo e atender ao “instinto de verdade” (Von Franz, 1980), que possibilita a conexão com o si mesmo e a consciência imediata do que é certo e verdadeiro para a personalidade: a verdade sem reflexão.

 

Através da sua vida e obra, Jung revela que só essa atitude de coragem para ver além é que permite o encontro com forças úteis adormecidas no mais profundo do ser.  Segundo ele, a reação necessária e requerida expressa-se em representações configuradas arquetipicamente:  “O encontro consigo mesmo significa, a princípio, o encontro com a própria sombra”.  É o encontro com o outro em nós – anima/animus – comportando-se de modo autônomo e interferindo em nossas vidas como algo estranho, ora ajudando, ora perturbando, ou até mesmo destruindo, assim como os demais arquétipos.

 

Na difícil caminhada da vida, do sobe e desce montanhas, dos mergulhos em águas frias e quentes, da noite e do dia, paira sempre a esperança de que o velho sábio constele em nós. “O sábio” não é realizado em nenhuma personalidade histórica; na realidade, trata-se de uma idéia que ultrapassa o tempo e da qual cada um pode participar na medida da sua concordância interior. Em certo sentido, o sábio é comparado à idéia judaica do Messias.

 

Se, em cada ser humano, mortal e limitado, habita a esperança de realizar um dia o ideal — a constelação do sábio –, a trajetória da vida transforma-se, então, numa vivência de espera.  “Devemos deixar as coisas acontecerem psiquicamente.  Eis uma arte que muita gente desconhece” (Jung, 1971), mas sobre a qual fala a sensibilidade poética de Adélia Prado (Tulha ): … “Mais belo que o épico é o homem pacientemente esperando a hora em que Deus for servido.  Enquanto isso, as andorinhas pousam nos fios, as gotas de chuva caem…..” 

 

SINOPSE

A partir da relação transferencial, a autora procura compreender o encontro entre matéria e psique, baseando-se nos pressupostos da psicologia analítica de que são dois aspectos de uma mesma realidade.  A relação sincronística entre o corpo e o universo é mostrada tanto  nos conceitos junguianos, nas pesquisas científicas do Ocidente, assim como nas teorias orientais.  Considera   algumas vivências no corpo físico – tanto as que se apresentam como sintomas quanto as provocadas a partir de técnicas de exercícios corporais —  como possíveis manifestações do “corpo arquetípico”.  Assim, relaciona a tradicional tripartição do corpo cabeça, tronco e membros a representações arquetípicas e à sua predominância no desenvolvimento da personalidade.

 

ABSTRACT 

Departing from  tranference relationship, the author tries to understand the conection between matter and psique,  based on the analytical psycology premisses that both are aspects of the same reality.  The synchronicity relationship between the body and the universe is depicted not only in Jung concepts, but also in Western scientific search, as well as in oriental theories.  The experiences of the physical body are regarded as possible reflections of the “archetypal body”.   The procedure thus entangles the traditional division of head, body and members to archetypal representations and importance in the developed   of personality. 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS                

ANDRADE, C. D.   ( 1984)  O corpo.  Rio de Janeiro. Record. 1984.

 

HILLMAN, J    (1973). Pais e Mães – Seis estudos sobre o fundamento arquetípico da  família.                                  Rio de Janeiro:  Achiamé,  1979.

 

JAFFÉ,A.  (1982 )  Ensaios sobre a psicologia de C. G. Jung.  São Paulo.  Cultrix.1995.

 

JUNG, C. G.  (1917).  Psicologia do inconsciente.  O.C. VII.  Petrópolis:  Editora Vozes,  1981.

 

_____  (1943).  Psicologia e alquimia.  O C. XII.  Petrópolis: Editora Vozes, 1991.

 

  ____  (1961).  Memórias, sonhos e reflexões.  Rio de Janeiro:  Editora Nova Fronteira,  1964.

 

——-  & WILHELM,R.  (1971)  O Segredo da flor de ouro – um livro de vida chinês.

            Petrópolis. Vozes. 1986.

 

——–   Nietzsche’s Zarathustra.  Bolligen Series XCIX, vol. I.

 

MINDEL,A.   (1984)  Dreambody.  The body’s role in revealing the shelf.  London,

               Routledge Kegan Paul.  1984.

 

NEUMANN,E.   The Child.  New York. G.P. Putnan’s Sons.  1970.

 

SANDOR, P. & outros.   (1974)  Técnicas de relaxamento.  São Paulo.  Vetor.  1982.

SCHILDER, P.  (1950 )  A imagem do corpo.  As energias construtivas da psique.   SãoPaulo.                        Martins Fontes.  1980.

 

VON FRANZ, M. L.  (1980)  Alquimia – Introdução ao simbolismo e à psicologia.  São Paulo.  Cultrix.  1993.

 

WILHELM, R.    Tao-te-king.  São Paulo.  Pensamento.  1978. 

Read Full Post »